Barbadillo: «La vita di Andrea Emo, angelo prigioniero nel tempo»

Riscoprire lo stupore filosofico, l’entusiasmo delle Muse danzanti nel cerchio eternamente ritornante, la meraviglia dell’equilibrio sintonizzato con il respiro cosmico. É questo il profondo apporto sapienziale che avvolge lo spirito del lettore al termine del confronto con l’ultimo saggio di Giovanni Sessa, La meraviglia del nulla. L’opera svolge efficacemente un serrato confronto con il pensiero di un gigante della filosofia italiana novecentesca di cui il saggio diviene un rilancio culturale e un approfondito dialogo con gli studi scientifici relativi all’abissalità teoretica del pensatore, condotti da intellettuali quali Massimo Cacciari, Massimo Donà, Giulio Giorello e Romano Gasparotti.

Il volume delinea così un quadro complesso e articolato in cui il profilo biografico di Emo e la sua speculazione teoretica interloquiscono con il contesto culturale coevo e persino con i giganti della tradizione filosofica occidentale, di cui il bibliofilo patavino fu attento e tragico esegeta. Un interprete tragico del pensiero in quanto pienamente inserito nella dimensione antidialettica della coincidentia oppositorum, ove l’Inizio viene pensato al di qua e insieme al di là dell’opposizione ontologica fra essere e nulla, essendo la seconda polarità «una synthesis dialettica originaria in cui tutto ciò che è si rivela essere momento dialettico del nulla e ha i tratti di un bagliore improvviso che affascina» (p. 86). La dicotomia su cui l’intera teoresi occidentale ha edificato le proprie fondamenta viene così scalzata da una speculazione diretta al superamento della logica immunitaria del principio d’identità e di non contraddizione, in un oltrepassamento di fatto della stessa Grundfrage, la domanda fondamentale heideggeriana «perché l’essere e non il nulla?». Fulcro di questa operazione è la coincidenza, in seno al pensiero emiano, di essere e nulla, in quanto, come notò Romano Gasparotti, «se è vero che non si può pensare l’origine… essa necessariamente va pensata come lo stesso negarsi in quanto tale… l’originario e immediato autonegarsi» (Note sul pensiero di A. Emo, in Andrea Emo, Quaderni di metafisica 1927/1981, Bompiani, Milano 2007, p. 1388). Essere e nulla non sono allora contrapposti, bensì co-implicati, in quanto «gli enti appaiono dal nulla, da quello specifico sfondo abissale che consente loro di ex-sistere, di star-fuori dal Principio, per poi, attraverso un ulteriore atto di negazione, farvi ritorno: ogni ente manifesta il ni-ente e, nel mondo, l’eternità rinasce con gli enti come effimera» (p. 86). La potenza del negativo è l’unica forza grazie a cui è possibile concepire la purezza del positivo: il nulla è il lavacro ove tutto sorge e scompare, senza mai distaccarsi completamente dallo sfondo enigmatico originario. Sotto un profilo teologico, secondo considerazioni analoghe a quelle succitate, il cristianesimo tragico di Emo si fonda sull’interpretazione di Cristo come aletheia, disvelamento, in quanto Dio è il suo stesso annichilirsi, «per esistere e farsi presenza deve necessariamente negarsi» (p. 92). Un Dio che muore e disgrega se stesso sulla Croce per tutelare l’enigma cosmico, secondo una prospettiva per certi versi non dissimile dal pensiero teologico del poeta portoghese Teixeira de Pascoaes, per il quale «l’Universo è il cadavere di Dio, la statua fredda e inerte della Speranza» (Aforismi, ETS, Pisa 2010, p. 31). Un Dio che è sacrificio, dramma, redenzione nella contemplazione della propria stessa tragedia, in una prospettiva di immanenza trascendente tanto lontana dalla scuola del cattolicesimo neotomistico quanto prossima all’aura dell’inafferrabile Dioniso studiato da Nietzsche, Kerény, Evola, Colli e Daniélou.

L’itinerarium mentis in nihilum – potremmo dire, sulla scorta di Franco Volpi – assurge allora a percorso cardine dell’interesse metafisico di Andrea Emo, in una via solcata dall’esigenza di un confronto serrato con momenti speculativi fondamentali, dal pensiero sempre interrogante del neoplatonismo cristiano alla teologia negativa, dalla lettura di Bruno al Rinascimento e al Barocco, dalla riflessione di Leibniz al romanticismo di Schelling, dalla linea filosofica Schopenauer/Nietzsche, sino a un paradossale movimento speculativo che dalla dialettica dell’idealismo hegeliano si spinge sino al neoplatonismo plotiniano.

Sessa ravvisa inoltre importanti punti di contatto fra il pensiero di Emo e la riflessione ermeneutica di Pareyson, la dottrina non dualista del pensiero della Tradizione veicolato da Guénon, la tensione spirituale di Cristina Campo – amica del filosofo con il quale intrattenne un fitto e profondo scambio epistolare –, gli studi sull’immagine di Ananda Coomaraswamy e, infine, il transattualismo di Evola. Del Barone è certo, grazie a una testimonianza di Emo stesso del 1973, che il filosofo veneto possedesse La dottrina del risveglio e Il mistero del Graal – quest’ultimo acquistato addirittura due volte. A fianco di tale curiosità biografica vi sono tuttavia elementi teoretici ben più rilevanti che inducono Sessa a stabilire un vettore filosofico comune ai due pensatori.

Maturate entrambe all’interno di un serrato confronto con i fondamenti della teoria di Gentile, le filosofie di Emo ed Evola si definiscono come teorie dell’archè, dell’Origine, disponendosi d’altra parte come posizioni in perenne colloquio con il futuro, nel legame con un pensiero mitopoietico, creatore e trasvalutativo. Filosofie nichiliste, quelle di Emo ed Evola, soltanto nella misura in cui l’ospite inquietante viene assunto consapevolmente in tutta la sua abissalità, come autentico peso più grande della modernità, in un’ottica costruttivamente trasvalutativa, tuttavia, che «non fa della nullificazione il punto d’arrivo, ma il realistico punto di partenza di un percorso esistenziale che, muovendo dal limite della necessità, sotto la spinta dell’inquietudo prodotta dalla meraviglia del mondo induce le fasi originarie di un processo di ascesi individuale che ha i tratti della greca metànoia, di un radicale cambiamento di cuore» (p. 143). Essere uomini è allora non un dato, bensì un compito ed una possibilità, realizzabili nel momento supremo della decisione, nell’attimo che, squarciando il tempo e ripristinando l’Origine, sperimenta aion, l’Eterno, coincidente per Emo con il ni-ente, l’indeterminato al di là di ogni ente. A fronte dell’accettazione tragica dell’illusorietà del mondo, Emo propone una giustificazione estetica fondata sul lasciar apparire, sul disvelamento della natura cosmica e sulla cura, heideggerianamente intesa, della medesima, secondo linee simili alle considerazioni del giovane Evola dadaista, homo faber creatore di mondi.

In entrambi i filosofi centrale è la dottrina della potenza, che secondo Evola fonda l’esistenza dell’Io invertendo il detto cartesiano – giacché è vero che sum ergo cogito (è la presenza della potenza del sé a fornire la certezza dell’esistenza e del pensiero), non viceversa – e che nella prospettiva di Emo include l’identità di energia, potenza e azione, percepibile nella pura presenza. Se per Sessa è in Cavalcare la tigre che Evola perviene alle sue conclusioni filosofiche più interessanti, è proprio nella teorizzazione di una Nuova Oggettività, grazie a cui l’uomo differenziato abbandoni le scorie soggettiviste nella dimensione totalizzante della trascendenza, che si può cogliere la comunanza più intima fra i due teorici di un pensiero della presenza, capace di riconoscere nel qui e ora la completezza/assolutezza del reale, della natura-cosmo.

Come non cogliere poi profonde affinità elettive politiche e, soprattutto, metapolitiche, fra i due intellettuali? Entrambi furono antimoderni, rivoluzionari conservatori, antidemocratici, fautori di una feroce critica, aristocraticamente concepita, alla degenerazione dell’Occidente, fondata su una precisa disamina del suo dispiegarsi storico – sebbene spesso interpretato secondo chiavi ermeneutiche eterogenee, almeno in merito a certi fenomeni.

Anche sul piano della filosofia dell’arte è possibile ravvisare interessanti parallelismi fra le tesi di Emo e quelle di Evola, nel momento in cui quest’ultimo, in un solco di continuità teorica con la premessa dadaista della propria giovinezza, giunge nella maturità alla piena consapevolezza della crisi dell’arte astratta e ad una comprensione del significato autentico di quella tradizionale. Così, per Emo la più alta vetta di astrazione si sarebbe già compiuta nel realismo classico, che diede voce all’invisibile mediante la raffigurazione del visibile che ne è maschera. In essa il domandare essenziale intorno all’Origine era autentico e scisso da ogni interesse gnoseologico razionalmente concepito, affermatosi invece successivamente nelle teorie estetiche a partire dal XVII secolo. «La libertà dell’arte si manifesta nel suo essere un creare-dal-nulla, all’interno del quale… al nulla si conferisce forma» (p. 179). Connesse sim-paticamente al divino, le immagini antiche possiedono in se stesse la negazione originaria e pertanto hanno natura iconoclasta, in opposizione alle raffigurazioni reificate ed idolatriche sorte a partire dal Seicento e culminate nella nostra contemporaneità 2.0.

La riflessione sulla natura sferica della temporalità completa una speculazione teoretica in grado di sfidare i dogmi moderni e la perdita d’anima da parte dell’Europa contemporanea.

Suggella il saggio un prezioso inedito: il Quaderno n. 122 1951 13-XI, intitolato dall’autore del saggio emiano L’eternità si può amare solo sotto forma di presenza. Il vigore stilistico e l’acume teoretico che lo caratterizzano offrono un ottimo assaggio delle trentottomila pagine del corpus emiano, distribuito in trecentonovantotto quadernoni da computisteria rimasti inediti sino alla morte di questo Socrate novecentesco. Tanto da questo corpo a corpo con la scrittura quanto dall’analisi di Sessa, Emo emerge quale pensatore aristocraticamente imperdonabile – secondo la categoria filosofica coniata da Cristina Campo – nietzschianamente postumo a sé stesso, un intellettuale di statura europea, inserito nel contesto culturale del fervore idealistico promosso da Gentile, maestro dello stesso giovane Emo, ma insieme figura radicalmente solitaria, tanto per il piglio esistenziale quanto per l’originalità dei contenuti proposti. Un’intelligenza scomoda, quella di Emo, che Sessa riscopre con acuta penetrazione ermeneutica, riportando alla luce un autentico amante della sapienza, un filosofo che, per dirla con Nicolàs Gòmez Dàvila (In margine a un testo implicito, Adelphi, Milano 2009, p. 24), «non è portavoce della sua epoca, ma angelo prigioniero nel tempo».

(Luca Siniscalco, «Barbadillo», 18 marzo 2014)